HERÁCLITO Y LA LUCIDEZ

HERÁCLITO Y LA LUCIDEZ

El honor del sobre nombre del oscuro

Si no esperas lo inesperado nunca lo encontrarás. (Heráclito)

Las líneas de este escrito tratarán de dar cuenta en la medida de lo posible de lo que pretende explicar Heidegger. Más que afirmaciones cerrados se presentan cuestionamientos para debatir y permitir desocultar lo que se nos oculta en lo escrito por el oscuro Heráclito y que trata de hacer brillar Heidegger.

El concepto de Aletheia es base para este escrito desde el filósofo Martín Heidegger el cual a su vez explica al filósofo Heráclito. Ello desde una breve frase, pero, que es de una fuerza que complica las reflexiones en filosofía, esta es: “¿cómo podrá alguien ocultarse ante lo que nunca se pone?” (Heidegger, M. P. 91) los conceptos de alguien, ocultarse y lo que nunca se pone, presentan un problema que ha permanecido vivo por los siglos y seguirá. Pues el mismo Heidegger admite la dificultad de significar los fragmentos de la filosofía de Heráclito que sobrevivieron, pues “no nos admiten, precisamente lo esencial: la unidad de la construcción interior de Heráclito, unidad que dice y entrama todo” (Heidegger, M. P. 89). Así queda atenernos a la recta razón o logos, frente a la difícil interpretación de lo dicho por Heráclito, y de paso el esfuerzo que se debe ejercer para poder entender lo que explica Heidegger.

Se pretende presentar más bien una serie de cuestionamientos frente a la propuesta interesante de Heidegger en su ensayo Aletheia. O mejor más que propuesta, la precisa y certera apreciación de la formulación de Heráclito en su fragmento 16.

Ahora éste Heráclito el “Oscuro”, piensa lo luminoso [licht], “intenta pro-vocar el brillar de lo iluminador en el lenguaje del pensar” (Heidegger, M. P. 89). Un oscuro que piensa lo brillante [Scheinendes]. El problema al parecer es la distinción de la posible relación entre el desocultamiento [ Entbergung]  y el lucimiento [Lichtung]. Y una pregunta sería ¿qué se entiende por el lenguaje del pensar?

Entonces digamos que, lo desoculto es lo que ya ha aparecido y ha dejado, así pues, el velamiento, ha llegado por ello a apariencia y en últimas, presente. El desocultar se da pues en el lucimiento.

Una duda, esta palabra presente es presente de estar en presencia o es presente de tiempo, y así ¿qué pasaría con el pasado y el futuro?

Lo importante en este momento es poder explicar qué se entiende por lo que nunca-se-pone, el ponerse se entiende como un ocultarse o “un permanecer oculto” (Heidegger, M. P. 91). Se trata entonces de mantener una cercanía al texto mismo de Heráclito y del mismo Heidegger, para poder significar o dar sentido de la mejor manera el ya mencionado fragmento 16. La presencia misma es caracterizada por el “permanecer oculto y desoculto” (Heidegger, M. P. 93). Entonces nuestra palabra Aletheia empieza a significar o tener sentido de la presencia de lo presente, lo aparecido, lo anunciado, el estar-delante, como el surgir o el pro-ducirse, así la “presencia es el iluminado ocultarse” (Heidegger, M. P. 94).

Ahora bien, aparece una palabra que complejiza aún más el dilema filosófico presente, y es el olvido, como lo que permanece oculto, es un olvidar lo ocultado, y así si se puede decir un recordar lo desocultado. Pues  lo desvelado esta velado (Heidegger, M. P. 95), lo que se olvida cae en velamiento.

Pasamos entonces a referirnos a la relación del hombre con lo que nunca está oculto, puesto que “el ponerse es pensado griegamente acontece como entrar en ocultamiento” (Heidegger, M. P. 96). Y ante lo cual nadie puede quedar velado, oculto. Así esto que no se pone, es a su vez lo que siempre surge. (Heidegger, M. P. 97) aquí aparece la phisys como concepto para referir a eso que no se pone y que surge constantemente, “si es que lo es” (Heidegger, M. P. 97). Es en ultimas el “desocultamiento siempre perdurante” (Heidegger, M. P. 98). Es importante mencionar la similitud entre los conceptos de “Entstehung” y “Entbergung”, el primero significa nacimiento y el segundo desocultar. Y ambos tienden  a lo mismo dejar el ocultamiento.

Dice entonces Heidegger que el desocultamiento y el ocultamiento son mentados por lo que nunca-se-pone (Heidegger, M. P. 98), así podemos decir que el surgir surge del ocultamiento como desocultamiento. “El desocultarse ama el ocultarse” (Heidegger, M. P. 99), es algo así como modos de ser de la phisys, aunque con toda la posibilidad de equivocarme. Heráclito presenta como se esencia el surgir, como desocultarse. El esenciarse de la phisys. El ocultarse es la posibilidad de su esencia al desocultarse, pero también, que el surgir da la gracia al ocultarse, entonces el desocultarse necesita del ocultarse, es un surgir fuera del ocultamiento, la esencia de la phisys es desocualtar y ocultar, Ahora bien, esta phisys es un “siempre viviente”  (Heidegger, M. P. 101), y ese vivir como la cualidad primordial del ser, pues al igual que en Nietsche  “¿cómo puede ser algo ´ser´ muerto?” (Heidegger, M. P. 101) por ello el fuego para Heráclito ayuda a ejemplificar su tesis ya que es a su vez como un surgir que siempre perdura, lo que a modo de la phisys siempre descansa en sí, y no fue creado por dioses ni hombres (Heidegger, M. P. 102). Y este fuego es el mismo mundo como surgir duradero, busca así la plenitud esencial de lo Mismo, el logos fundamental en la tesis de Heráclito que permite “su acordar [Sinnen] en el corazón [Herz]” (Heidegger, M. P. 103); así llegamos a “lo que nunca entra en el ocultamiento es el surgir permanente fuera del ocultarse” (Heidegger, M. P. 103).

Arde y brilla pues el fuego y da claror, claridad al mundo hace lucir y libera “lucir es el pro-ducir reunidor-acordante en lo libre, es custodiar de la presencia” (Heidegger, M. P. 103). El mundo es el lucimiento acontecido. Así lo esencial es el mismo lucimiento que permite el desocultamiento de lo oculto. No se da un desocultamiento porque sí, sino que es necesario el logos para ello, ya que muchos creen que lo presente es por familiaridad lo adecuado, aunque les sea extraño. La luminosidad permite el desocultamiento, y ello solo se capta en el puro acontecer invisible del resplandor del lucimiento, que a su vez es velarse, y así lo más oscuro. Aquí hay una gran confusión pues ¿cómo es que el lucimiento es a la vez velamiento? Por ello lo del honor del sobre nombre oscuro.

Para terminar, es importante decir que Heidegger hace un minucioso estudio de los conceptos en la filosofía de Heráclito, y así podemos decir que el filósofo se debe encargar de pensar conceptos, desde conceptos y con conceptos, para poder dar sentido a la realidad. Heidegger muestra, podemos decir, un método, en tanto que ceñirse literalmente a lo dicho por el autor y no por las múltiples interpretaciones manipuladas en algunos casos por otros tantos pensadores. Dar un orden al discurso y retomar lo ya alcanzado para seguir desocultando lo oculto, aunque eso sea velarlo.

BIBLIOGRAFÍA

HEIDEGGER, M. Revista de filosofía. Aletheia. 

LA CIENCIA DEL SABER

LA CIENCIA DEL SABER

Síntesis del Libro I de la Metafísica de Aristóteles

“Corresponde a una sola ciencia razonar acerca de estas nociones y de la substancia,

 y es propio del filósofo poder especular acerca de todas las cosas.

En efecto, si  no es propio del filósofo, ¿quién será el que investigue […]”

(Aristóteles, Metafísica, IV,  2. 1004b. 158-159)

El siguiente escrito pretende ser una síntesis del Libro I de la Metafísica de Aristóteles, haciendo énfasis en la reconstrucción de la definición de la ciencia primera, así como de sus características.

Es ineludible iniciar por la primera frase de la Metafísica “Todos los hombres desean por naturaleza saber.” (Aristóteles. Metafísica. 1982. I, 1, 980a. 1) y decir así, que éste saber que se pretende no es un simple saber, como quien <<sabe>> que el sol permite el día y la noche. Sino que corresponde, en esa distinción natural del ser humano, ejercer, en tanto que “dispone del arte y del razonamiento.” (Met., I, 1. 980b. 2)  la búsqueda de las nociones universales, que surgen claro está de los casos semejantes presentados a la experiencia y por la experiencia, que corresponde en últimas al conocimiento de las cosas particulares, mientras que al arte corresponde al conocimiento de las cosas universales (Met., I, 1. 981a. 4),  el por qué y la causa, por ello es más ciencia que la experiencia que sólo opera por costumbre. Además de decir que los que operan por costumbre les es imposible enseñar, mientras que los que poseen el arte, por conocer las cusas, pueden enseñar, y en esto estriba la diferencia entre el ignorante y el sabio (Met., I, 1. 981b. 7).

Es importante mencionar que las sensaciones no dicen nada del por qué, sólo si es caliente o frío. Ésta ciencia o arte de saber no busca pues la utilidad, sino que busca las primeras causas y los primeros principios (Met., I, 1. 981b. 7), siendo a su vez más capaz de enseñar, pues dice las causas acerca de las cosas (Met., I, 1. 982a 10-11). Versa pues sobre lo escible (Met., I, 2. 982b. 13), y a partir de ello se conocen las demás cosas. Es superior a la subordinación, “conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una” (Met., I, 2. 982b. 13). Este pensamiento sobre las esencias empezó debido a los primeros hombres que empezaron a filosofar movidos por la admiración puesto que “el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia.” (Met., I, 2. 982b. 14) se huye de la ignorancia buscando el saber por el conocimiento mismo, es la única ciencia libre por ser para sí misma únicamente, pueden haber (ciencias) más necesarias pero no mejores. Esta ciencia del saber versa sobre cuatro causas, a saber: causa substancial (esencia), causa material (sujeto), causa eficiente (movimiento) y causa final (o bien) (Met., I, 3. 983a. 19).

Después de esto viene una explicación de lo hecho por los que filosofaron antes de Aristóteles, describiendo sus propuestas, sus alcances y límites, pasando por los monistas, los pluralistas, los materialistas, por Tales, los pitagóricos, Heráclito, hasta el mismo Platón y otros más. Explicando los principios del Agua, el Fuego, el Aire, la Tierra, las Homeomerias, los contrarios como una especie de <<motor>> de la realidad; y los números como componedores de la misma. Añadiendo recursos inmateriales para sustentar sus ideas como la idea de Entendimiento o lo Pleno y lo Vacío. Lo importante de estos pensadores es que “comenzaron a hablar y a definir acerca de la quididad” (Met., I, 5. 987a. 43). Más con Sócrates y Paltón, que aunque Sócrates se halla dedicado más a un antropología; y Platón con el mundo de la Ideas, que separa las esencias de las cosas mismas,  dan ésta realidad superior y de supremacía sobre las cosas mismas, como el fundamento constitutivo de las mismas, siendo las cosas sólo copia de las Ideas por medio de la <<participación>> que no explica bien, según Aristóteles, Platón; y que sólo cambia un concepto pitagórico, el de la imitación, por el de la participación, pero que quedaría limitado a la hora de explicar las primeras causas y los primeros principios. Las cosas existen por la proporción de sus elementos, de la esencia y la substancia de la cosa  (Met., I, 10. 993a. 80) que son una y la misma cosa. Aquí se ratifica el enfoque de la filosofía de Aristóteles, que parte de lo sensible como dato primigenio de la realidad, de la cual hay que <<ascender>> hacia lo inteligible y comprender  así las primeras causas y los primeros principios, lo escible.

Así podemos concluir, a grandes rasgos, el propósito de Aristóteles al tratar de caracterizar la Ciencia del Saber. Su cuidadoso recorrido por cada una de las propuestas anteriores a él, buscando las diferentes equivocaciones o falencias dentro de las grandes pretensiones de éstos pensadores, que empezaron en su rustico pensar a abrir la brecha y la senda por donde caminaría la filosofía en busca de su más grande tesoro jamás conseguido la sabiduría, siempre está tendiendo a ella. Pero, que sí dejan unas formas, a modo de claves, para poder indagar de modo acertado y certero las cuestiones acerca de la realidad primera de las cosas, que remiten a la esencia misma del ser.  Plantea así el gran problema de la filosofía en tanto que debe pensar lo universal, busca Aristóteles el objeto de estudio de la ciencia sin darle un límite a ella pues versará sobre lo ente, el Ser, hacia la reflexión universal, sobre los primeros principios y las primeras causas, así como sus fines, y esto sólo se logra desde la Filosofía Primera o Metafísica que posteriormente será llamada  Ontología. 

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles. Metafísica. 1982. Edición trilingüe. Valentín García Yerra. Segunda edición. Editorial Gredos S. A. Madrid. España.

LA DISCUSIÓN ES FILOSOFÍA

LA DISCUSIÓN ES FILOSOFÍA

Consideraciones básicas sobre su forma

“[…],en el caso de que alguien pudiera en

verdad hacer hombres buenos.” Gorgias (520d).

En el presente escrito se pretende presentar algunas ideas acerca de la lectura del diálogo Gorgias de Platón y en busca del método filosófico. Debo empezar diciendo que siempre que se lee a Platón y se piensa por medio de la interlocución de Sócrates, se adquiere un nuevo asombro por la filosofía, o se renueva; por la necesidad de hacer filosofía y no retórica -en este caso-. Además de la gran dificultad que es mantener la lupa de la búsqueda del hacer filosofía por encima de la cuestión misma por la que se filosofa; es decir, mantener la atención sobre los elementos básicos de lo que sería la discusión. Y al hablar de elementos básicos, me refiero a buscar los posibles -y pretenciosamente- principios de la discusión, así como su orden y fundamentación para distinguirse de las habilidades aduladoras de los hombres insensatos.

Para empezar quisiera recordar el ti esti (Atlas Universal de Filosofía. 2004. P. 84) socrático que corresponde al <<qué es>>, que es una de las partículas fundamentales de la discusión, y de la filosofía misma de Sócrates. Aunque la primera pregunta intrigante es el quién es –Gorgias- (Platón. 1998. 447a) a modo del ti esti. De allí se empieza a distinguir entre retórica y discusión (448d) y podríamos decir a la vez que entre ser orador (449a) y ser filósofo.

La discusión es preguntar y responder, pero además, brevemente (449b). La retórica sería persuasión (453b) a través de los discursos, la retórica solo habla, mas no piensa lo que habla, sus sustentos no son la verdad sino al tramar, el enredar, el conspirar.  Se pregunta Sócrates cuál es la persuasión y a qué cosas concierne (453b). Ésta partícula <<cuál>> es otro fundamento de la discusión, pues ayuda a distinguir con claridad el asunto en discusión. Así que <<qué>> y <<cuál>> son referentes –más no los únicos- para llegar a una posible conclusión sobre lo que se discute. Además de dar orden a la forma misma de la discusión que necesita ser ordenada (454c) por medio de preguntas, con la finalidad más allá de si se da o no la conclusión, de poder rebatir la falsedad (458a), la discusión es rebatir y ser rebatido.

Las preguntas son el fundamento mismo de la discusión pues permiten mostrar el engaño (467c) ello, con el fin, también, de buscar una posible definición de los términos, o por lo menos el <<qué>> se entiende de ellos en la discusión, buscando a la vez una réplica (469d), el ser rebatido, como afirma al decir “pues estaré muy agradecido […] en caso de que me rebatas y me saques de mi tontería. No te canses en hacer el bien a tu amigo rebáteme.” (470c) pero al modo no retórico (471e), pues lo que hay que hacer es buscar pruebas válidas frente a la verdad (472a); además de distinguir que existen dos modos de rebatir (472c), así uno a modo retórico y otro a modo filosófico. El uno busca la adulación y el otro la verdad, pero sólo “[…] la verdad no se rebate jamás.” (473b).

Es importante mencionar que la discusión no es con la multitud (474b). Pues, es en la discusión donde se examinan proposiciones y argumentos de los interlocutores buscando afirmar (475e) o negar. Se buscan conclusiones (476d). Algunas de sus preguntas más importantes, pueden, ser consideradas afirmaciones como por ejemplo “¿y el que paga la pena se libra de la maldad de su alma?” (477a), la respuesta es ya dada por la pregunta, claro que el que la paga se libera.

Ahora, nuevamente aparece la partícula <<cuál>> en una pregunta fundamental del diálogo “¿cuál es la gran utilidad de la retórica?” (480a) pues aún no se ha clarificado el asunto, y por ello en la discusión hay que seguir con las preguntas básicas para poder llegar a por lo menos un acuerdo dentro de la discusión y evitar así los errores. Acuerdo que en últimas es siempre el mismo, en el sentido que, la filosofía tiene el mismo discurso siempre y produce asombro (482b); por lo menos el de darse cuenta, que es más importante que, aunque “muchos hombres  no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes que estar yo, que sólo soy uno, en disonancia conmigo mismo y me contradiga.” (482c).

A pesar de que el título dice forma igualmente se habla de cierto fondo básico dentro de la discusión que está enmarcada por razonamientos, por preguntas, por respuestas que se convierten en preguntas, que no son un amontonamiento de preguntas que se preguntan por preguntar. Sino que tienen una “ordenación innata” –kósmos- (506e). Son preguntas sencillas, simples, rápidas, breves, hasta cotidianas, preguntas de un niño, qué es, cómo es, cuál es, para qué es, por qué es, ¿me vas a decir sobre qué? (491a) estas de acuerdo o no estás de acuerdo.  Son preguntas que en cierta medida ya emiten su respuesta o que delimitan su horizonte de respuesta posible, dentro de la ordenación natural de la discusión. Tratando de mantener los fundamentos para comprobar la verdad (495a) como el reconocimiento correcto se sí mismo (495e), entre otros.

La conclusión del diálogo Gorgias creo que se puede decir está desde 527b en adelante. Vale decir que aunque se trataron tantos temas: como la retórica, la oratoria, la justicia, la belleza, el bien, la relevante era la forma de vida que se debe tener para evitar, por ejemplo: todos los sufrimientos en el Hades.

Podemos entonces decir –pretenciosamente- que la discusión es filosofía, que es decir dos veces decir una discusión filosófica, pues la discusión es ya hacer filosofía. De una manera ordenada, mediante preguntas y términos que guíen las preguntas y las posibles respuestas, y el convertir las respuestas en preguntas. A pesar de lo dificultoso que pueda parecer (como le pareció a Calicles y más de uno) que en vez de asombrarse de su falta de saber y la necesidad de buscar la verdad, trataban de enredar la discusión y convertirla en oratoria y retórica aduladora, más que en camino fiel a la verdad como la filosofía misma.

Tomo las palabras de Sócrates al decir “ni yo mismo digo a ciencia cierta lo que digo sino que busco un común entre nosotros” (506a) existen muchos atimoi –privados de derechos- que buscan por medio de su habilidad aduladora mandar sobre otros. Pero existen los que, aún peor, se dejan mandar de éstos. La verdadera filosofía es la que permite por lo menos el reconocimiento de sí, la libertad, y, a partir de ello, la búsqueda incesante e incansable de la verdad por la verdad misma.

BIBLIOGRAFÍA

Atlas Universal de Filosofía. 2004. Editorial Océano. Barcelona (España)

PLATÓN. Protágoras, Gorgias, Carta Séptima. 1998. Clásicos de Grecia y Roma. Alianza Editorial, S.A., Madrid