EL MARXISMO COMO ÉTICA

EL MARXISMO COMO ÉTICA

Las cosas son eco de los hombres y los hombres son eco de las cosas

Sólo en un orden de cosas en el que ya no existan clases y antagonismo de clases,

las evoluciones sociales dejaran de ser revoluciones políticas.

Hasta que ese momento llegue, en vísperas de toda reorganización

general de la sociedad, la última palabra de la ciencia social será siempre:

“Lucha  o morir; la lucha sangrienta o la nada. Es el dilema inexorable.”

(Miseria de la filosofía , Marx)

El siguiente trabajo está fundamentado bajo las ideas de Forrester presentadas en su texto el horror económico, y el texto llamado Amartya Sen y el desarrollo como libertad: La viabilidad de una alternativa a las estrategias de promoción del desarrollo de María Edo, y en especial, en el documental llamado Noticias de la antigüedad ideológica: Marx – Eisenstein – El Capital.

Este trabajo se compone de tres partes supremamente breves pues cada parte del trabajo podría ser una tesis de grado, la primera en la que se presenta un análisis, en lo posible crítico, de lo que es la <<ética>> capitalista. La segunda parte es la propuesta del marxismo como ética, y la tercera parte se analiza la película North Country desde los conceptos adquiridos con los textos ya mencionados.

El capitalismo, sabemos bien, es “el producto del trabajo [que] no pertenece al obrero, al trabajador, sino al “no trabajador”, al propietario de los medios de producción.” (Trujillo, VIDA DE  CARLOS MARX. 1988. P. 22). Es como si por arte de magia al capitalista se le multiplicara el dinero. Y al trabajador lo que produce se le desaparece. “A éste [al capitalista] le produce riquezas, bienestar, poder, al trabajador sólo le trae insatisfacción, privaciones, opresión, explotación.” (Trujillo. 1988. P, 22) al capitalista se le aumenta en demasía la riqueza sin hacer nada, se reproduce con lo que no hace, se le acrecienta la cuenta sin remunerar la labor del obrero explotado. La ética del capitalismo es suprimir la conciencia de clase, oprimir la vida del obrero, y exprimir la fuerza de trabajo para secar al trabajador y así se tenga que obligarse a sí mismo a seguir oprimido por la simple necesidad de la subsistencia. Hay que agradecer al capitalista que por lo menos deja recargar fuerzas para volver a ser exprimido, decía una canción de un grupo de ska llamado skampida en la que dice algo así como trabajar para comer, comer para tener las fuerzas de volver [a trabajar]. “El hombre [trabajador] no desarrolla sus necesidades, creatividad y facultad propias del ser humano” (Trujillo. 1988. P. 22) se vuelve un apéndice de la fábrica, de la máquina, es una palanca más. Pierde así la dimensión de ser un ser humano consciente de su ser en el mundo. Los hombres son instrumento con voz. “El obrero en gran medida no disfruta del producto ajeno que produce colectivamente, construirá casa y edificios a los que no tendrá acceso; hospitales en los que no será recibido, automóviles de los no disfrutará, alimentos que no probará, vestidos que no lo vestirán.” (Trujillo. 1988. P. 23) produce mientras se desconoce, se vuelve de una máquina de acero un apéndice de carne, como dice Marx (Trujillo. 1988. P. 23) y así se pierde la libertad, la vida, la pasión, y hasta la razón. El desarrollo es sólo para los dueños de los medios de producción. La evolución es sólo para los capitalistas, mientras involuciona el obrero. El trabajador es enajenado se su propio ser, es alienado y pierde su voluntad humana. Los derechos así sólo son para, ya no los trabajadores, sino  para  las cosas, como si ellas reclamaran ser. El tiempo de vida de un obrero se convierte en tiempo de trabajo, en tiempo de muerte, en el que se ve expropiado de su ser y extraño a sí mismo, pues:

El capitalismo es un tipo de sociedad mercantil y burocrática en la que predomina la cantidad sobre la cualidad; las mercancías y el capital sobre las personas; el mercado y el intercambio sobre la razón y el amor; el frío interés material sobre la ética y los valores; el cálculo despersonalizado de ganancias y pérdidas sobre la amistad y el fetiche del dinero sobre los seres humanos.” (Kohan. 2008. P. 7)

La ética marxista, o la propuesta del marxismo como ética sería algo así como adquirir esa conciencia de clase para hacer consciente la lucha misma de clases, la lucha que sólo busca la libertad. La emancipación de los obreros frente a los dueños de los medios de producción, con los que exprimen la fuerza de trabajo de los obreros. Los trabajadores son los que realizan la historia misma, son a través de sus productos lo generadores de las condiciones para su explotación o su emancipación. Son ellos el motor de la economía, la fuerza de trabajo la que produce el plus-valor, plus-valor que está desde su origen mal distribuido, el trabajador deja parte de su ser en el producto, del cual ya se vuelve ajeno, y por tanto pierde toda relación de retribución justa y así es explotado, re explotado hasta el desahucio. El marxismo entonces llamará a “una filosofía de la acción transformadora y revolucionaria: la filosofía de la praxis”. (Kohan. 2008. P. 22) lo que significa una concepción del mundo, la vida, al ser humano, y sus relaciones sociales en la historia, en el que la praxis se convierte entonces en la referencia para pensar, decir, sentir y hacer, es decir a la unión entre la práctica y la conciencia (Kohan. 2008. P. 22) el problema central es que:

“Este plus valor se asienta en un trabajo excedente –realizado por los obreros- que no se les paga. El plus valor es un trabajo humano no pagado, no retribuido pero que permanece oculto bajo la forma la apariencia de que con el salario el patrón paga por todo el trabajo realizado por los trabajadores, cuando en realidad solo paga una parte, quedándose con el excedente.” (Kohan. 2008. P. 20)

            Queda clara la ética capitalista máximo trabajo-mínimo salario. Mientras que Marx nos enseña a revelarnos contra este orden y generar uno nuevo, todo el trabajo pago, máximo trabajo-máximo salario. La reivindicación de los derechos y la exigencia de la libertad y de la dignidad humana para que se vea al obrero más importante que una máquina. Pues “de él viven los empresarios y patronos” (Kohan. 2008. P. 20) el capitalismo debe dejar “de ser una institución natural –que siempre existió y siempre… existirá- para transformarse en algo simplemente histórico, transitorio y, por lo tanto, superable.” (Kohan. 2008. P. 21) el obrero debe ser actor de la historia y no sólo un trabajador. Debe reclamar el papel de su ser en el mundo.

“¿Qué valor pueden tener esos "empleados" costosos, inscritos en el seguro social, inconstantes y pesados, en comparación con esas máquinas sólidas y constantes, marginadas de la protección social, manipulables por su esencia, económicas por añadidura, despojadas de emociones dudosas, quejas agresivas, deseos peligrosos?” (Forrester. 1997. P. 14)

               

Es mejor una máquina que un ser humano. Es mejor un hombre que una mujer. Desde la película de North Country. Vemos cómo la necesidad apremiante y agobiante de trabajo, es la fuente de la movilidad humana. El desempleado quiere nuevamente ser explotado. Necesita ser explotado para poder <<vivir>>. El desarrollo que es natural en el ser humano, no necesariamente entendido como evolución, sino simple realización del ser. Y la libertad es la que permite que existe un desarrollo, pero que cubra las necesidades básicas de todos. “Pues bien, ahí están los "excluidos", implantados como ninguno. Hay que tenerlos en cuenta.” (Forrester. 1997. P. 19)  el papel de los desempleados podríamos decir es mantener a los empleados aferrados a sus trabajos de subsistencia de sobrevivencia en la jungla de cemento. Sen, afirma, “que la maximización de la utilidad resulta una muy mala descripción de la forma en que las personas actúan.” (Edo. 2002. P. 17) pues el criterio de utilidad muchas veces va en detrimento de la dignidad humana, como en la película en la que los trabajos más “bajos” eran los hechos por las mujeres, pues “existen infinidad de acciones cotidianas que resultarían ridículas si fueran analizadas bajo esta luz: muchas motivaciones que llevan al ciudadano común a comportarse de determinada manera quedarían fuera de un esquema de economía del bienestar tradicional” (Edo. 2002. P. 17) es decir que si la mujer no se comporta como hombre no puede hacer las labores de los hombres, y que debe además dejarse agredir, verbal y físicamente, debido a una supuesta superioridad de raza “varonil”. La protagonista de la película asume su papel de trabajadora y también de actriz de su vida, la dueña de su libertad y la reclamante de sus derechos mínimos, básicos y necesarios.  No puede haber desarrollo sin libertad. Y la libertad no puede ser si se expropia al obrero de su dignidad  humana. 

Aguante la revolución, en contra del capitalismo caníbal, del que enajena la vida para convertirla en un padecimiento. La ética capitalista está en contra de la humanidad obrera, la ética marxista llama a la praxis revolucionaria. A la reivindicación de los derechos humanos para los obreros, de su justa lucha por el rescate de la libertad y el desarrollo, Marx sospechó que el mundo iba mal y que la causa era el capitalismo, ahora estamos en la necesidad de luchar cara a cara contra la incertidumbre e la raza humana trabajadora que cada vez está más oprimida y explotada, y que ahora con las políticas actuales y las economías globales ahogan cada vez más el grito de la internacional, obreros del mundo uníos.

           QUINCHE

BIBLIOGRAFÍA

Forrester, V. (1997) El horror económico, Fondo de cultura económica, México

Edo, M. (2002) AMARTYA SEN Y EL DESARROLLO COMO LIBERTAD: La viabilidad de una alternativa a las estrategias de promoción del desarrollo.

Material audiovisual:

Noticias de la antigua ideología: Marx – Eisenstein – El Capital. Alexander Kluge. 2008.

Caro, Niki, North Country, Warner Bros, 2005

LA PREEMINENCIA DE LA HUMANIDAD

LA PREEMINENCIA DE LA HUMANIDAD

Kant y la reivindicación de la humanidad en el ser humano

Suponiendo que haya una voluntad libre,

descúbrase la ley que sea capaz

 de determinarla necesariamente.

(Kant, Critica de la Razón Práctica. P. 94)

La humanidad tiende a lograr el sumo bien (KANT, I. 2000. P, 272) que es no individual, ni siquiera colectivo sino Universal, Absoluto y Necesario.  

“El concepto de lo sumo entraña una ambigüedad que, si no se tiene en cuenta, puede dar pie a disputas innecesarias. <<Sumo>> puede significar lo supremo (supremum) o también lo consumado (consumatum). Lo primero supone aquella condición que es ella misma incondicionada, esto es, que no se haya sometida a ninguna otra condición (originarium); lo segundo supone aquel conjunto que no forma parte de un conjunto mayor del mismo tipo (perfectissimum). […] En tanto que virtud y felicidad conjuntamente constituyen la tenencia del sumo bien en una persona, y por cuanto un reparto de felicidad en justa proporción con la moralidad (como valor de la persona y su merecimiento a ser feliz) constituye el sumo bien de un mundo posible, significa esto el \ completo y consumado bien donde la virtud supone el bien supremo en cuanto condición que no tiene ninguna por encima de ella y la felicidad resulta siempre grata para quien la posee, mas no es absolutamente buena por sí sola bajo cualquier respecto, sino suponiendo en todo momento como condición comportamiento moral conforme a la ley.” (KANT. 2000, P. 220-221)

Esta larga introducción es para poner en juego los conceptos principales con los que tratará este escrito, para hacer un breve recuento de las pretensiones de Kant frente al ámbito de la moralidad, tratando de ir más allá con el aporte de la maestra Carrillo. Finalizando por hacer una crítica en la medida de lo posible a los conceptos mismos de este trabajo, más que a la propuesta de Kant, pues su pensamiento, su coherencia, y su capacidad lógica e intelectual, no permiten del todo, -pues al presentar una filosofía, al fin y al cabo, tan pura, que evidencia a la razón pura misma, de la que tanto hizo para fundamentar-, una verdadera crítica.

“La noción de derecho a tener derechos apela al derecho de cada uno a tener un lugar donde habitar y un status político que le permita hacer su vida y expresar sus opiniones. El derecho a tener derechos es el derecho a ser reconocido por los demás como persona a quien corresponden derechos en general y, por tanto, es reclamo dirigido a la humanidad que exige ser reconocido por otros como perteneciente a la humanidad.” (CARRILLO, L. 2010, P. 107)

            Aquí, relacionaremos que el derecho a tener derechos se convertirá pues en otro de los conceptos fundamentales para este trabajo. La dignidad de la que habla Kant en este trabajo se tratará como la preeminencia de la Humanidad, la dignidad es lo que debe primar en el ser humano como representante inmediato de la Humidad. Kant reivindica la Humanidad, rescata su dignidad y pone de manifiesto que la virtud, en justa proporción con la moral –con el imperativo categórico- lo que traerá felicidad, pues “son pensadas como necesariamente unidas” (KANT, 2000, p. 224 [A 204]). La preeminencia (dignidad) de la Humanidad es entendida en este escrito, pues, como, el derecho a tener derechos.

            Podríamos empezar a aproximarnos a la tesis del presente escrito que tendería más o menos hacia lo siguiente: la moral es el puente entre la virtud y la felicidad. Si mi virtud no es contradictoria con la máxima kantiana, a saber: “El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.” (KANT, I. 2007, P. 35), ello me permitirá ser digo de la felicidad. No estamos defendiendo una tesis eudemonista de Kant sino que sólo estamos  haciendo la salvedad de que en Kant no se olvida la felicidad, pero que el centro fundamental, elementa y necesario es lo moral, entendido esto como, el ámbito racional y puro del ser humano, en el que se detecta la idea a priori que debe comandar en la razón práctica, es decir, a la voluntad misma. Sabemos que la clasificación de la moral kantiana es formalista, universalista y deontológica. Eso quiere decir que, no necesita de un contenido, pues, es pura; que es válida y necesaria en absoluto para toda la Humanidad en cualquier tiempo y espacio; y, deontológica porque representa el deber en sí mismo como sinónimo de libertad. 

            Todo lo anterior es cosmopolita, puesto que, la libertad no es para unos cuantos, la virtud no es ejercida por unos cuantos, la felicidad no es buscada por unos cuantos y la moral no es para unos cuantos (por lo menos es una suposición). La razón pura, debe ser vista como eso, como pura y por tanto abstracta. La voluntad en tanto comandada por la razón es el reflejo de la razón y evidencia de la acción moral. La razón sólo busca su realización en la razón práctica. Pero es en la acción misma donde nunca podremos saber en verdad y con certeza cuál fue el impulso de la acción, si el deber o el conforme al deber o la pasión o el amor o la hipocresía. Lo que sí vemos en la realidad es una contradicción constante entre lo que debe ser y lo que es. Las acciones humanas no están comandadas por la razón. La razón se ha quedado muda. Sus mensajes ya no son entendidos por la voluntad, por la razón práctica (por lo menos es lo visible en la realidad, basta con leer un titular de prensa).

            Se considera en este trabajo que la relación entre Kant y Carrillo debe estribar en que la dignidad de la Humanidad es el derecho a los derechos, que la preeminencia de la Humanidad es su derecho a los derechos. Pues se considera, que, al momento de saberse humano (papel fundamental de la educación –ya lo dijo Kant que es la que hace a las seres, seres humanos- y la escuela) con derecho a los derechos, actuará conforme a los derechos de sí y de los demás, pues su derecho a los derechos es lo que define el conjunto de la Humanidad. Ese derecho a los derechos es el que me determinará a usar –no de modo instrumentalista sino constitutivo del ser- efectiva y eficazmente la razón para actuar por medio de la razón práctica o mi voluntad, en este caso, buena; para llevar a cabo la acción justa y necesaria además de universal, lo que traerá, supongamos, necesariamente  felicidad.

            En la película de Groundhog Day (atrapado en el tiempo o día de la marmota) la vida daba la oportunidad, al protagonista, de reformular su  hacer, de volver a garantizar el derecho a los derechos, de sí, pero, reflejado en los demás. Y a la vez el derecho a los derechos de los demás. Al principio, cada acción estaba comandada por todo, menos por la razón. No existía ningún imperativo categórico al modo kantiano. Solo el imperativo del sí mismo. Como si se olvidara del mundo, de la Humanidad. Por tanto, y a la vez, sin creer en sí mismo como representante de la Humanidad. El tratar a los seres humanos como cosas, como medios, como instrumentos, es una de las críticas fundamentales, que se hace desde la filosofía moral kantiana. El disponer de una manera mecánica y superflua de la Humanidad, sin reconocer su dignidad, su preeminencia, su Humanidad.

Lástima que esta ética sea tan difícil de consolidar, no quiere decir que, no se puede ejercer o no se ejerza. Sólo que hablar de “deber” ya pesa en la conciencia de la libertad. Si esa palabra deber fuera más bien por derecho, por derecho a la razón, por derecho a la ley, por derecho a ser, ser humano, digno y preeminente representante de todo la Humanidad, podría ejercer, supongo yo, en un aprendiz, una influencia menos impositiva y más dignificante y así, que, en algo se dejará de criticar la imposibilidad de la práctica en sí de la moral kantiana. En el film, cada día era un deber para el actor, y por ello su manipulación en ciertos casos de las condiciones de las escenas como en el caso en el que toma el maletín del carro de valores. Pero cuando se da cuenta de la dignidad de las personas, de la preeminencia de la Humanidad, en cada uno de ellos, cuando se ve a sí mismo, pero en ellos, es cuando se da cuenta de su deber, de su, según este escrito, derecho a hacer lo “derecho”. La capacidad de, por voluntad y en virtud, hacer; para promover no solo el justo hacer moral, sino, la oportunidad de con eso, ser felices, en la medida de lo posible, si se puede, en suposición.

            Para finalizar, en este escrito, se quiere mencionar la importancia que tiene la escuela y la educación, frente a lo ético-moral. Si analizáramos la escuela desde un imperativo categórico, sería algo así, muy pretenciosamente, como: educa según el modo que sea, -no universal-, pero sí que haga valido de modo universal a cada ser humano dentro de la Humanidad. Así la educación, la razón práctica “educativa”, digamos en poder del docente y la razón práctica “aprehensiva” digamos en poder del dicente, deben buscar la formación (bildung), cultura, que solo se hace en la interrelación de los seres humanos, en la interacción de los saberes dentro de cada aula, como mimesis de una sociedad, por ello la escuela, la educación y los/las docentes no debemos educar en un qué pensar sino en un cómo pensar (no de un solo modo, ni, a mí modo) con miras a la realización de la libertad en el desarrollo mismo histórico de la Humanidad. Esta formación y/o cultura es la que debe permitir las condiciones y posibilidades para un reino de los fines al modo kantiano. Cada quien se hace y es responsable, en y de toda la Humanidad.

   QUINCHE

BIBLIOGRAFÍA

Kant, I. (2000) Critica a la razón práctica. Edición de Roberto R. Aramayo. El libro de bolsillo. Filosofía. Alianza Editorial

Kant, I. (2007) Fundamentación de la metafísica de las costumbres, capítulo 2, México, Editorial Porrua, págs.

Carrillo, L., (2010) El concepto kantiano de ciudadanía, Medellín, Universidad de Antioquia, págs. 103 – 121.

Material audiovisual:

Ramis, Harold, Groundhog Day, Columbia Pictures, 1993.

            

EL INDETERMINISMO HUMANO

EL INDETERMINISMO HUMANO

Primero mi alegría, segundo la alegría de los demás y tercero la alegría de todos

“Alaban la naturaleza humana que no existe en absoluto

 e infaman la que existe realmente.”

(Spinoza)

Éste trabajo está dividido en cuatro partes breves en las que se tratará primero acerca de lo que hizo Spinoza y lo que hizo Brabsky, en relación a la interpretación, análisis y racionalización de los afectos en el caso de Spinoza y de los instintos en Bransky, seguido por la concordancia entre estos dos pensadores, después se relacionara con el vídeo de The dark knight, y finalmente se harán unas consideraciones especiales, no a modo de conclusión sino a modo de debate abierto.

1.       Qué hizo Spinoza y qué hizo Bransky

Empezaré por tratar de aproximarme a la propuesta de Spinoza reconociendo primero su gran audacia y pensamiento, su originalidad, irreverencia y hasta transgresión de su propuesta en general. Los conceptos claves para entender su filosofía son los de la causa adecuada o inadecuada, cuando hay  causas adecuadas obramos afectados por…, y así aumentamos nuestra alegría, mientras que si existe un causa inadecuada padecemos por… y así aumenta nuestra tristeza. La alegría afirma al ser en sí y a la consciencia de su existencia y aumentamos nuestra potencia de obrar, la tristeza no-afirma al ser en sí ni a la consciencia de la existencia y disminuye la potencia de obrar. Se aumenta el padecimeinto.

Spinoza piensa en la dimensión ética de los afectos y cómo estos determinan “indeterminadamente” al hombre. Pues, existe la fluctuación del ánimo, al odio y el amor a la vez, por un mismo objeto se puede producir muchos y contrarios afectos. (SPINOZA, B. 1983) Spinoza lo que “pretende es proponer por primera vez un análisis que muestre por qué la pasión [o no sé si en este caso es afecto]* es potencia y no carencia, un análisis que demuestre por qué para entenderla es necesario partir del cuerpo y no del alma.” (ALLENDESALAZAR, M. 1988. P, 57) Así, gira radicalmente el pensamiento y el objeto de estudio a la vez, ya no es el alma sino el cuerpo pues en el pensamiento de Spinoza son una y la misma cosa. Spinoza “define el hombre igual que los demás seres de la naturaleza: por su apetito o deseo de perseverar en el ser, restituyendo así las pasiones del cuerpo y el cuerpo a la naturaleza cuyas leyes son <<siempre las mismas>>.” (1988. P, 58) Asimismo, en “la Ética y el Tratado Político subraya casi con idénticas palabras que, considerar las pasiones como vicios, los filósofos son incapaces de comprenderlas y por lo tanto, sólo pueden deplorarlas, ridiculizarlas, despreciarlas, detestarlas e incluso maldecirlas,” (1988. P,

•                     Nota de Jonathan Quinche Moreno

59) Todo esto para poder “comprender en vez de lamentarse (qué) significa la potencia vital que encierra cada pasión.” (1988. P, 60) entonces Spinoza se “propone pues abordar un campo inexplorado y por ésta razón insiste sobre la ignorancia que rodea a este cuerpo, ignorancia que pudo permanecer insospechada porque el cuerpo del que se había tratado hasta entonces, había sido a un cuerpo que no obedecía a leyes que eran las suyas.” (1988. P, 62) ya “Descartes había sido el primero en querer considerar las pasiones desde un punto de vista físico y no moral, pero Descartes acaba remitiéndose siempre al alma. Descartes había sido el primero en anunciarlo, pero Spinoza tiene conciencia de ser el primero en analizar el cuerpo en los límites estrictos e infinitos de su materialidad. (1988. P, 63)

Con Brainsky tenemos algo más breve aunque no menos importante, pues proponer un instinto tanático como uno de los “motores” del ser humano es también innovador y radical pues algunos creen que es sólo una sólo y misma fuerza pero enfocada en diferentes formas, el instinto de vida o eros. Habla de

“dos tipos de fuerzas pulsionales en un continuo interjuego. La una llevará al hombre a la progresión, hacia adelante, hacia lo complejo, hacia lo más rico y contradictorio. Éste conjunto lo agrupa bajo el nombre de <<instintos de vida>> y <<eros>> equiparado aquí con libido, a su energía. La otra fuerza estaría constituida por un grupo de fuerzas pulsionales que empujan al individuo hacia atrás, hacia la regresión, hacia lo repetitivo, hacia el reposo estático, corresponde a los instintos de muerte, dotados de su propia energía el <<tánatos>>.” (BRAINSKY, S. 2003. P, 100)

Así, “eros y tánatos constituyen conceptos funcionales que deben valorarse en uno en razón del otro, es decir, se habla de diferentes grados de fusión o de defusión, pero no se puede juzgar instinto de muerte sino a la luz del eros y solamente se puede contemplar el instinto de vida en función de se mezcla y de lo tanático.” (2003. P. 104) entonces podemos decir que negar los instintos es negar al ser humano y con Spinoza negar los afectos y las pasiones es negar al ser humano. Somos instintos y/o afectos.

2.       Concordancia entre Spinoza y Brainsky

La concordancia que se encuentra entre Spinoza y Brainsky para éste trabajo se funda an la relación de los conceptos de éstos dos pensadores. Es decir que equiparamos los afectos de Spinoza con los instintos de Brainsky, que al afecto es el eros y que la pasión es el tanatos. [por ello la clarificación anterior en tanto que Spinoza afirma que “Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones. Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por «afecto» una acción; en los otros casos, una pasión.” (1983. P, 124)]. Eros y afectos aumentan y afirman el ser en su perseverancia de ser. Mientras que tanatos y pasión “niegan” el ser y no persevera en su ser. Ninguno de los dos niega la existencia de esta contradicción humana pero a la vez constitutiva de su ser. Pues no todo lo que existe en el mundo da alegría ni todo lo que existe en el mundo da tristeza. En una lucha constante de contrarios necesarios el uno para el otro. Sin el eros no está tanatos y sin afectos no están las pasiones. Y esto no es que sea malo o negativo o anti-ético o incorrecto o que se deba negar una para ver la otra o que una duerme cuando la otra despierta. No.

“Eros y tanatos constituyen conceptos funcionales que deben valorarse el uno en razón del otro; es decir, se habla de diferentes grados de fusión o de defusión, pero no se puede juzgar instinto de muerte sino a la luz del eros y solamente puede contemplar el instinto de vida en función de su mezcla con lo tanático.”  (2003. P, 104)

Son el principio ontológico del ser humano podríamos decirlo muy pretenciosamente pero muy precisa a la vez. Por ejemplo dice Spinoza que “Quien imagina que se destruye aquello que odia, se alegrará.” (1983. Proposición XX P, 149) siente odio por la cosa y a la vez amor por la destrucción de la misma. Dos sentimientos para una misma cosa. Aunque claro está que las cusas para cada uno son diferentes. Es decir que se odio por algún perjuicio en contra y se ama por la destrucción. No por un beneficio por ejemplo.

3.       Relación con el vídeo The Dark Knigth, Spinoza y Brainsky

Wasón es el ser que encarna a tanatos, mientras que Batman es el ser que encarna a eros. O que Wasón es pura pasión y Batman puro afecto. Es decir que Wason siempre actuará bajo ideas inadecuadas y Batman bajo ideas adecuadas, padeciendo el primero y alegrándose el segundo. Claro está que está es una visión muy clásica si se me permite el térmico, pues por qué no decir que Wason es el puro instinto de vida en tanto que persevera en su ser frente a todas las experiencias  digamos nefastas. Y que Batman es el puro instinto de muerte en tanto que quiere reprimir la naturaleza del ser. O desde una perspectiva brindada por Brainsky podríamos decir que Wason “El esquizofrénico pierde no sólo las relaciones vinculares sino también la posibilidad de concebirlas. Así el paciente psicótico (neurótico narcisístico, en términos de Freud) no pierde únicamente a la novia o a la madre sino la capacidad de entender la existencia de estos personajes” (BRAINSKY, S. 1997. P, 63) Y cabe aquí el personaje que surge al final, dos caras, aunque siempre estuvo presente y del lado de los “buenos” al final se pasa al bando de los “malos” por una experiencia nefasta que le termina llevando a la repetición del acto como remembranza de la experiencia nefasta pero esta vez reflejada en otros seres, y en este caso en particular en aquellos en los que recaía la “responsabilidad” en dicho evento (la muerte de la novia).  O “de una modalidad de regresión relacionada con el narcisismo y con la exploración de las profundidades del self, dolorosa, a veces hasta el desgarramiento, o bien alegre hasta lo pueril” (1997. P, 77)  Se actúa más no se obra por el “El esfuerzo por inferir mal a aquel a quien odiamos (lo que) se llama ira, y el esfuerzo por devolver el mal que nos han hecho (lo que) se llama venganza.” (2003. P, 155) se debe pues entender que “hay en el ser humano pares antitéticos que corresponden a afectos [concepto spinosista] a pulsiones instintivas o a contenidos ideativos que se hallan uno en función del otro, de forma que nunca pueden estudiarse de forma disociada. Se trata de contradicciones afectivas básicas y simultaneas.” (1997. P, 62) la ineludible realidad determinante lo “indeterminado” del actuar humano, algunas veces obramos y otras veces no- obramos, en algunas veces aumentamos nuestra potencia de obrar y aumentamos nuestra alegría y la perseverancia del ser de sí. Y en otras disminuimos nuestra potencia de obrar y padecemos la tristeza y así disminuimos en la perseverancia del ser de sí.

4.       Consideraciones especiales 

La esperanza dice Spinoza es la inconstante alegría, manada de la imagen de una cosa futura o pretérita, de la que dudamos su realización. Mas el miedo es una inconstante tristeza, manada también de la imagen de una cosa dudosa (1983) pero qué sería de la existencia humana, de la experiencia de la vida sin la esperanza o el miedo. Pues la pérdida de miedo total nos llevaría  ala temeracidad total y eso sería una idea inadecuada. Y la perdida de la esperanzo nos lleva a la desesperación y caos rotundo y enfermizo.

Debemos hablar entonces de alegrías, en plural, pues la pluralidad de la humanidad, lleva  a la pluralidad de las afecciones que generarán alegría, el cuidado que se debe tener es que mi alegría no debe generar la tristeza de otro. Aunque entraríamos en problemas con lo que dice Spinoza pues diría que si la tristeza de otro me genera alegría, debo mantener esa tristeza del otro para perseverar en mi ser. Pienso de no. Que debe ser que la alegría de uno, pueda ser a la vez  alegría de otros  y así la alegría de todos, aunque suena a utopía romántica. Lo que sí se puede pensar de manera más geométrica sería tratar de perseverar en su ser de sí,  permitiendo la perseverancia de los demás de su sí, en la mayor medida posible; y así la mayor medida de perseverancia colectiva. Es difícil concebir una ética colectivista en la que al pensarse a sí se piense en el otro a la vez. La realidad es que las pasiones son más comandantes que los afectos y que padecemos más que obrar, somos seres de padecimientos constantes y que por ser ideas inadecuadas vemos la realidad con un oscuro lente que muestra todo en ruinas, que impide ver la geometría de la realidad y que por tanto la armonía geométrica de la humanidad es lo que se busca para poder ser, en este caso libres fundados en nuestros afectos, más no sirvientes fundados en nuestras pasiones. La libertad como eje de la vida alegre en tanto que afectiva y afirmativa del ser, es lo que se debe mantener. Pues el ser sirviente lleva a tener una vida de padecimientos. No se puede eliminar del mundo de forma  radical los seres que padecen, que actúan por ideas inadecuadas y que interrumpen la armoniosa afirmación del ser por medio y necesariamente de sus afectos.

La vida debe ser la plena realización de los afectos. La vida debe ser el puro desarrollo del eros. Aunque no se debe olvidar que ellos son gracias a la pasión y a tanatos. ¿Entonces arriba las pasiones y tanatos en tanto que permitan vivir mis afectos y mi eros como formas de ser en el mundo? ¿Pero ese arriba en realidad no sería el evitarlas de forma consciente para ser alegra y además, la idea de la causa de mi alegría?

Bibliografia

Allendeslazar, M. (1988) Spinoza Filosofía, pasiones y política. Alianza universidad. Alianza editorial. Madrid

Brainsky, S. (2003) Manual de psicología y psicopatología dinámicas, Bogotá, Panamericana.

Brainsky, S. (1997) Psicoanálisis y creatividad más allá del instinto de muerte. Colombia. Bogotá. Grupo editorial norma

Spinoza, B., (1983) Ética demostrada según el orden geométrico, Buenos Aires, Orbis.

Recurso audiovisual: The Dark knigth

LA JUSTICIA Y EL PROBLEMA DEL BIEN COMÚN

LA JUSTICIA Y EL PROBLEMA DEL BIEN COMÚN

El problema del bien común: La justicia

La ocasión, evidencia la proporción justa requerida de la acción.

(Quinche)

Éste escrito está dividido en cuatro partes breves. Se tratará la libertad como bien común y  el problema central será pues la dikaiosyne (justicia). Ello todo enmarcado y sustentado por el concepto de proporción, entendida como la razón o medida justa de la acción necesaria exigida por las circunstancias. Además de partir por “señalar que no existe en lengua inglesa un equivalente exacto de la palabra dikaiosyne, traducida comúnmente por justicia” (1976, Rowe. C. p, 17). Puesto que podría significar muchas cosas, la intención será limitar su definición.

Además me apoyaré en el texto de Rowe Christofer llamado Introducción a la ética griega y el de Protagoras y Gorgias fragmentos y testimonios. con el fin de mostrar el aporte de Protágoras  frente al tema de la ética puesto que “sí puede decirse de los sofistas que su irreverente actitud respecto de las suposiciones tradicionales fue el estímulo principal que impulsó el desarrollo de la filosofía ética sistemática.” (1976. P, 39), y de entender desde Rowe el acercamiento a la propuesta ética de Platón. Además de estar guiado por las ideas de la película como matar a una ruiseñor, la Carta VII de Platón y el texto de maestro Cuchumbé Holguín Nelson, llamado John Rawls: la justicia como equidad.  Es necesario clarificar que en éste trabajo se tomá de la Carta VII únicamente lo que desde Paltón sustenta la idea de éste, sin hacer análisis de la situación de los personajes de su Carta.

Así la primera parte será la encargada de observar cuál es el porqué del problema como común, frente a las responsabilidades que atañe la libertad y así la justicia misma. Debemos empezar pues por ésta ya que “Sentimos una gran tentación de suponer que lo que Sócrates consideró verdaderamente importante no fue tanto el encontrar respuesta a la pregunta por la naturaleza de la verdad, como estar preparado para formularla: “la vida que no ha sido examinada –dice- no es vivible para el hombre” (Apología 38ª)” (1976. P, 47). Así debemos empezar por preguntarnos cuál es el bien común. En éste trabajo se entenderá como la libertad, y por tanto la responsabilidad frente a la justicia de mis acciones. Frente a lo proporcional exigido por la circunstancia u ocasión. La medida y la justo en proporción a… es lo que debe reflexionar el ser humano común y corriente el que “viviera cotidianamente” (1998. Platón. P, 358, 331d) ya que la justicia no es abstracta sino práctica, claro está que depende de una ley o unas leyes, ora naturales, ora divinas, ora humanas. Podemos preguntarnos así que ¿no hay justicia sin ley y ley que no busque justicia y como las leyes se sustentan en las instituciones, serían estas así el principio “ontológico” de la justicia? El establishment sería un problema más a tratar desde na perspectiva crítica, cosa que por el momento se dejará pendiente.

En la segunda parte trataremos qué será aproximadamente la justicia. Ya entendida como el problema del bien común. Pues al ser justo o no ser justo me acarrean consecuencias no sólo individuales sino a la vez colectivas, por ello pensar y actuar con justicia es pensar y actuar por la justicia de los y las demás. “Un problema inmediato es el que nos plantea el hecho de que Sócrates dice que quien sabe lo que es recto no puede obrar de otra manera”. (1976, p. 52) así la rectitud, la razón necesaria, la proporción, la medida, será la evidencia de la virtud (areté). Y “lo que Platón acepta es que lo que es moralmente bueno (excelente) es beneficioso, no que todo lo que puede ser beneficioso es moralmente bueno” (1976. P, 76). Por ello es que se habla de proporción en tanto que en algunas ocasiones se necesitan ciertas acciones y en otras ocasiones otras ciertas acciones. Todas desde el bien común, la libertad hacia la plena justicia. Entonces podemos decir que “el alma buena es la que se domina a sí misma […] es un hombre bueno en la acepción plena” (1976. P, 81) llevándolo a entender que la “virtud para vivir con éxito y justamente son una y la misma cosa” (1976. P, 99) Añadiendo aquí la importancia crucial de la filosofía y de la educación, pues es ella “la filosofía y no la retórica, (la que) nos proporciona la clave de la vida, porque sólo la primera (la filosofía) nos dará el conocimiento que necesitamos para vivir la vida buena” (1976. P, 84) y la educación, pues lo que dice Sócrates es que, la justicia se produce por la acción de la educación (1976) y que es esa la principal función de la educación formar hombres libres, que actúan por el bien común y por ello son justos, proporcionales a las medidas de su naturaleza y contexto. Para no alargarnos más debemos decir que la justicia preestablece una condición de sabiduría como valor y dominio sobre sí mismo, y que la educación debe “dirigir la mirada hacia la acción buena” (1976. P, 124) pero hay que atender que “por su misma naturaleza dice Platón, la ley es general y nunca puede prescribir lo que es mejor o más justo para todos y cada uno sin excepción; “pues las desemejanzas entre los seres humanos y sus acciones, y la falta de completa de toda suerte de estabilidad en los asuntos humanos hacen imposible que algún arte establezca reglas, en cualquier esfera, que tenga validez, sin reservas, acerca de todo” 249b” (1976. P, 142) para no extendernos más pues podríamos pasar otros 2500 años pensando la justicia diremos que necesita como punto de partida ta Summetra (lo proporcionado) (1976. P, 178) para que la acción sea buena, a la medida de la necesidad ni más ni menos, la acción buena (1976. P, 147) además de que podemos juzgar acerca de si el hombre posee o no una virtud determinada viendo si disfruta ejecutando de una manera determinada las acciones del caso (1976). Sin disposición de ánimo no hay justicia.

En la tercera parte trataremos la relación entre como matar a un ruiseñor, la Carta VII de Platón y el texto de Cuchumbé. Las acciones humanas son la representación de las acciones de un Estado. Así la justicia es en el Estado. Y es el Estado el que debe garantizar las condiciones o precondiciones para la evidencia de la justicia en las acciones de los hombres. Así si existen hombres que “no sean aptos por naturaleza y no armonice con la justicia y las demás virtudes […] ninguno de ellos conocerá jamás la verdad sobre la virtud” (1998. P, 378) y sólo es posible conocer la verdad sobre la virtud desde la educación pues “en aquellos casos por culpa de nuestra mala (injusta) educación no estamos acostumbrados a investigar la verdad y nos basta la primera imagen que se nos presenta” (1998. P, 377) o que nos presentan. Por ello en la película vemos que siempre es el pseudohumano negro analfabeta el que debe llevar del bulto porque los blancos son buenos por naturaleza y siempre dicen verdad. Es la réplica de un Estado racista que por medio de sus instituciones y a la fuerza pretende determinar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto pero desconociendo, negando y ocultando razones, pruebas de la verdad para acomodar a su antojo la famosa justicia. Por ello podemos decir “que las instituciones sociales y políticas aparecen como aquellos principios reguladores que fijan las clausulas especiales en el derecho social, familiar y global” (2003, Cuchumbé, N. P, 6) el aporte aquí de los sofistas es que no dijeron que una cosa fuera buena y mala desde el mismo bajo la misma relación de contexto o perspectiva, sino que es mala o buena según las relaciones, el contexto, perspectiva u ocasión, “ya que la misma cosa podrá ser buena y mala, bella o fea, al mismo tiempo, pero con relación a hombres distintos.” (1977,1980. Protágoras) además de que los valores son impuestos por la sociedad, el Estado determina el tipo de hombre bueno, que desde su libertad actúe justamente y mantenga el bien común.  Cuchumbé nos muestra que la justicia como equidad depende en gran medida de las instituciones Estatales, como estructura básica, que establezca las condiciones necesarias para poder actuar de forma prudente, sabía y virtuosa. Será entonces que ¿el alguacil fue sabio al decir que el ser humano blanco padre de la supuesta abusada haya caído sobre su propio cuchillo dejando así que Bú equilibrará la justicia en este caso proporcional a las necesidades? Pues “un hombre justo, sensato y prudente […] no puede pasarle desapercibido que se acerca una tempestad […] y forzosamente zozobra” (1998. P, 390.  351d) así como le paso a el hombre negro que por más justo que fue, zozobró en la angustia y desesperación a la que lleva la injusticia, mal decidió escapar para terminar como casi todos los hombres justos asesinado. Aquí sólo quisiera señalas el caso Colmenares, pues me parece el caso más evidente de la plena presencia de la injusticia no sólo legal y jurídica sino humana y altruista.

En esta cuarta y última parte quiero hacer unas consideraciones finales y especiales frente a los fines válidos de la vida humana, fines que deben estar enmarcados por la emancipación, fines que son plurales y razonables. Pues así el fin del acto es ser justo, actuar a la medida, ser a la proporción de la exigencia de la naturaleza. Buscar el bien, hacer lo justo, pero ello requiere de una ardua labor de formación de carácter y criterio, de forjar al ánimo hacia el disfrute, gozo y alegría de hacer lo que se hace siempre con miras de la justicia social. “Todo juicio político (ético-moral) es una alternativa de análisis razonable, por tanto, no existe posibilidad de llegar siempre a conclusiones comunes.” (2003. P, 8) la única conclusión común es que debemos actuar por libertad como nuestro bien común siempre con miras a la justicia. Sin olvidar que “el propósito que persigue éste Estado es el de proporcionar las condiciones necesarias para el ejercicio de la virtud moral y teorética” (1976. P, 219) y  así la educación de dicho Estado debe erradicar la eironeia (menos precio de sí mismo) y la akrasia (falta de dominio) y buscar y actuar siempre to kalon (lo excelente o por lo excelente) desde la sophrosine (dominio de sí), formando al hombre spoudaios (hombre bueno) que es lo mismo que hablar de hombres phonimos (hombre de sabiduría práctica). De esos que dicen por favor, muchas gracias, permiso, muy amable, le colaboro, sí señor, sí señora. De eso que sienten dolor por la injusticia cometida en alguna parte del mundo. Y que hace algo para mantener o establecer, a partir del bien común que es la libertad, la justicia.

Bibliografia:

Platón, (1998) Carta Séptima, Madrid, Alianza, págs.. 259 – 299.

Cuchumbé, N. (2003) John Rawls: La Justicia como Equidad, Cali, Revista Criterio Jurídico, Vol 1 N. 3, págs. 7 – 33. En:  http://revistas.javerianacali.edu.co/index.php/criteriojuridico/article/view/220.

Rowe, C. Introducción a la ética griega. Fondo de cultura económica. Mex. Traducción de Francisco Gonzalez Aramburo. Londres. 1976.

Protagoras y Gorgias. fragmentos y testimonios. Traducción José Barrios Gutierrez. Agukar Argentina S.A. Ediciones Orbis.  1977, 1980

Material audiovisual:

Guggenheim, Davis, Waiting for Superman, EEUU, 2010.

Mulligan, Robert, To Kill a Mockingbird, EEUU, Universal. Horton Foote (Novela: Harper Lee), 1962.

CUESTIONES ÉTICAS...

CUESTIONES ÉTICAS DESDE LOS TEXTOS DE LA CARTA A MENECEO, ÉTICA MÍNIMA Y EDUCACIÓN Y LA ENTREVISTA DEL CUIDADO DE SÍ. De Epicuro, Adela Cortina y Foucault respectivamente.

Más que respuestas, más cuestionamientos

De la nada, hacia la nada, mientras, existir.

  (Quinche)

Empezaré por explicar qué es lo que se hará en el siguiente escrito, la idea no es hacer una síntesis conceptual de los textos, sino lo que se quiere hacer más bien, es un cuestionamiento de los mismos, desde una perspectiva crítica personal. Algo así como no creerle a los textos o realizar sobre ellos una duda metódica para poder llegar a una idea clara y distinta de los mismos. Suspender el juicio y pensarme como ser humano ético y moral por naturaleza. Por ello puede que queden vacíos conceptuales, pues cada texto se presta para realizar un trabajo teórico de análisis crítico del discurso (como la carta a Meneceo). Aunque es muy clara la relación entre los mismos, pues las angustias existenciales que presenta Epicuro, se relacionan directamente con el cuidado de sí, y ello, dichas acciones se pueden clasificar según ciertos criterios o categorías, como decir que las acciones del cuidado de sí frente a la ataraxia por la muerte pueden ser clasificadas, por ejemplo, como teleológicas, según lo muestra Cortina.

Por sí mismo se debe empezar para hablar de ética y moral. Yo como ser humano entre otras tantas cosas soy sensación, pensamiento y acción. Pero para ello es necesario saberse ontológicamente. Pero pasa que todo el mundo no se sabe ontológico –ni lógico-. Esto ontológico no es más que el saberse perecedero, por ello móvil, reversible e inestable (Foucault, M. 1984) Una existencia en constante devenir, en unos casos creciente y en otros decreciente. Éste ser perecedero se resiste desde las acciones que buscan trascendencia, cuando se tiene la consciencia de sí.  Esto es lo que podría llamar “ética mínima” y su relación con la educación es directa, pues si se enseña el cuidado de sí, ya estoy cuidando de los demás. No sólo se debe cuidar la vida de sí mismo, la que vivo, sino la existencia de los demás, algo así como, hacer de la vida que no vivo, una vida más digna.

El mundo es negro y blanco y este blanco puede llegar a ser multicolor. El negro es la ausencia de color. El mundo es no-ético y ético y este mundo puede ser multi-ético. Lo no-ético es la usencia de la consciencia de sí. Lo ético es así la presencia de la consciencia de sí. Las acciones “negativas” son no-éticas, a partir de éstas se reflexiona, ya objetiva o subjetivamente. Para hallar lo que sería ético y multi-ético; como en una observación macro y micro. Las acciones no-éticas están guiadas por los apetitos (Epicuro. 1985) pero, la ética no es del todo anti-apetitos. Solo que hay que distinguir qué tipo de apetitos. Así la ética como el arte de gobernarse a sí mismo, y, por los demás, en el sentido que por ellos se gobierna uno a sí mismo, limita o gobierna sus pasiones involucradas en sus relaciones sociales. Pues no hay ética ni moral sino es en las relaciones socioculturales.

Las cuestiones serían, ¿más preguntas sin resolver las ya existentes?, ¿la cuestión ética o las cuestiones éticas?, ¿mi vida feliz o nuestras vidas felices?, ¿el universo y yo o mi comunidad y yo?, ¿el carácter y el criterio de sí o la renuncia de sí? La eterna discusión entre el ser y el devenir. Matar es “negativo” eso es claro, pero no sé qué haría si me encuentro en una situación extrema  en la que se me exija la conservación de mi vida o la del otro.

Las tantas y diversas teorías éticas tratan de clasificar las acciones humanas en alguna de ellas. Pero lo claro es que algunas acciones caben en varias teorías éticas, como Kant que se encuentra en una ética normativa, a su vez formal y deontológica (Cortina, A.) como otras acciones a las que les falta la teoría ética. Así ¿tendría que haber teoría ética por cada ser humano o acción? O ¿es posible universalizar las acciones humanas? Como por ejemplo que matar es “negativo” en cualquier parte del universo. Lo polémico es indagar las causas para emitir un juicio moral. 

Es claro que primero fueron las acciones y después las reflexiones, así primero fue la moral y después la ética. O ¿ya existían algunos preceptos a priori éticos? ¿Es la ética el resultado de la religión en tanto que espacio de preparación espiritual frente a lo perecedero del ser humano? ¿La angustia frente a la muerte es el fundamento del ser? Es decir que sólo la consciencia de la angustia es lo que generaría el cuidado de sí, y asimismo, de los demás.

Entonces cuál es el papel del maestro frente a las diversas formas de analizar las acciones humanas. Ya no sólo debemos entregar contenido académico sino formar consciencia de sí, para generar cuidado de sí. Es la labor del maestro evitar la renuncia de sí mismo en el estudiantado, generar carácter y criterio de realizar una cierta resistencia en esos juegos de verdad. Pues como dice Foucault donde existe la libertad existe la resistencia. La cuestión es la resistencia a qué. A ser alienado y domesticado por éticas externas y no por la moral de saberse un ser humano de acciones justas e injustas como se muestra en la película Freedom Writers.

Es claro que  “el pan y el agua proporcionan un placer supremo cuando se los ingiere necesitándolos” (Epicuro, p. 419) el saber está pues en reconocer la necesidad y actuar en pro de ella. Pues la necesidad exige acciones proporcionales a las circunstancias.  Puesto que “algunas cosas surgen de la necesidad” (Epicuro, p. 422). Además, “El principio de todo esto y el mayor bien es la prudencia” (Epicuro, p. 420) y con ella se pretende alcanzar la pleroma (plenitud) phronimos (juiciosamente), y alcanzar la Kalos (decencia) para ser una persona áporon (infranqueable), para que con ello se evite el algós (dolor), el phóbos (temor) y la lype (pena). Todo con el fin de llegar a encontrar stoi kheia toû kalos zên (las cosas que producen felicidad) es decir el buen vivir, el arte de vivir bien. Dado que la  “perfección de la vida reposa en el placer puro de su presencia para sí” (Epicuro, p. 424) el maestro tiene que ser entonces el generador del cuidado de sí, como el cuidado de los demás. Claro que no es una tarea fácil, pero sí que es la labor heroica pues se trata de salvar al mundo. De que el mundo tome conciencia de sí y por ello de su presencia de sí.

A  modo de cierre más no de conclusión, podría decir que la ética es un tema difícil, arduo, delicado, de dos lados o más, que se quiere encontrar un fundamento ontológico o cosmológico de las acciones humanas, pues no se puede uno contentar con saber que algo es sino pensar en qué es eso algo, qué lo fundamenta y le da sentido dentro de la realidad. La libertad, la existencia, la esperanza, la trascendencia pueden ser fundamentos ontológico o cosmológicos pero lo importante es ver la acción en sí pura y limpia para poder enjuiciar correctamente los actos según su principio, medio y fin; su antecedente, su proceso y su derivación. Entonces qué hacer, ¿si mi madre requiere de medicamentos para vivir y no tengo cómo comprarlos es ético robarlos para salvar la vida de mi madre?

ESCRIBIR COMO EXISTIR Y LEER COMO RESISTIR

ESCRIBIR COMO EXISTIR Y LEER COMO RESISTIR

Leer y escribir es con el fin de compartir y resistir. Hay que escribir y leer para dar continuidad a la existencia, configurada en la resistencia.

La resistencia es seguir siendo en el mundo. Cuando leo individual o grupalmente, estoy “haciendo” en el mundo.  Así, siento y pienso el mundo, para sentirme, pensarme y hacerme como ser-en-el-mundo, como siendo en él.

El compartir es seguir siendo en el mundo, cuando escribo para mí o para el mundo, estoy haciendo el mundo. Así siento y pienso el mundo para sentirme, pensarme y hacerme como ser-en-el-mundo, como siendo en él.

Leer es siempre descubrir y escribir es siempre descubrirme. Leer me descubrir  a los demás y escribir me permite descubrirme. Es la relación dar y recibir, no someramente, sino trascendentalmente. Recibo mundo y doy mundo, así soy la construcción de un mundo y el constructor del mismo mundo.

Leer y escribir son ejercicios, actos, acciones plenas de la libertad. La práctica del ser libre. Leer y escribir es libertad. Pues puedo leer lo que quiera y puedo escribir lo que quiera.  –bueno en algunos casos (la gran mayoría de cosas) lo que pueda-.  Por ello la necesidad de la existencia compartida. Todos a todo. A todo lo que se quiera.

Siempre se ha preguntado y no se puede evadir filosóficamente hablando, ¿por qué leer y para qué escribir? No sé. Lo que sí sé es que ello me permite existir, resistir, y así ser, aquí y ahora.

Leer y escribir es experimentarme y experienciarme, sentirme y reflexionarme no sólo con el fin de ser para mí, sino trascender (consistiendo) en la existencia en tanto que ser para todos.

Leer y escribir en últimas es ser feliz, felices, pues, ¿para qué estamos en el mundo?

(QUINCHE)

¿POR QUÉ EL LIDERAZGO ES LA BASE DE LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL?

¿POR QUÉ EL LIDERAZGO ES LA BASE DE LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL?

Puede ser que las sociedades no necesiten de la política. Pero es claro que la política no existiría si no existiese una sociedad. Pero, a la vez es claro que una sociedad sin un mínimo de normas no sería sociedad. Serían primitivos sin consciencia individual y por ello sin consciencia colectiva. La sociedad requiere de la política. Entendiendo la política como el ejercicio del ciudadana en beneficio de la sociedad. No hay que olvidar que la palabra política proviene del griego polis que tiene el sentido de ciudadano. Por tanto es labor natural del ciudadano el ejercicio de la política.

El ser humano es ser humano por ser miembro de una sociedad y tiene de por sí unas funciones proporcionales a las necesidades y exigencias de esta misma sociedad. Y por ello al no cumplir con las necesidades y exigencias de la sociedad se pasa a una sociedad que sufre de una anomia, que quiere decir sin norma; entonces se sufren consecuencias como la falta de eficiencia en la prestación del servicio de  salud,  como el alto costo de la canasta familiar y con un mínimo aumento en el “mínimo” salario mínimo,  como las altas exigencia económicas para acceder a vivienda de interés prioritario y social.

La política  a su vez puede ser entendida como aquella que busca el bienestar social. Pero la realidad nos muestra que es la búsqueda de intereses personales  acosta de la confianza de sus electores. La realidad nos muestra que contratos para el “progreso” de la nación están untados de todo, menos de transparencia moral. Es así la transparencia moral aquello que permite que la política lleve las riendas de una nación hacia la satisfacción de las necesidades básicas de sus habitantes. Claro está que existen posturas históricas y con bases sólidas en las que se afirma que la política debe ser amoral. Pero es una discusión de otro momento. Lo importante es saber que sin un mínimo de valore sociales no se puede ser social, menos así político.

Ahora no todo está perdido. Quedan ustedes los estudiantes. El presente futuro. Los encargados de llevar las riendas de la nación. Con la lectura, la escritura, el cuestionamiento, la crítica y el sentido,  de todo lo que somos y hacemos, de la historia, del presente y del futuro, podremos desde cada rol como ser único en el mundo, pero en un determinado lugar y tiempo, trascender la existencia  desde la transformación de las condiciones de la existencia. No sólo la que vivo, sino la existencia de los demás, hacer la vida, de la vida que no vivo, una vida más digna.

Para ello es fundamental el liderazgo, que debe por naturaleza enmarcar todas las acciones hacia el beneficio de  toda la sociedad.  Desde la escuela se hace la nación. Por ello desde la escuela se puede transformar la nación. Así que los estudiantes se deben distinguir por el liderazgo en sus acciones, los estudiantes deben ser los actores principales de las escuelas, en tanto que busquen el mejoramiento continuo de la convivencia, de su desempeño cognoscitivo, del cumplimiento a las normas, del respeto a las leyes, de la valoración de la armonía social, entre otras tantas cosas más. 

(QUINCHE)